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 Web de Manuel F. Lorenzo

 

 

 


"El hombre es el más sabio de los seres vivos

  porque tiene manos".  Anaxágoras de Clazomene

 


 "... en esta vida solo es real y verdadero lo que se puede

 tocar con las manos". F.W. J. Schelling

 

 

 

MANUEL FERNÁNDEZ LORENZO  

Profesor Titular de Filosofía en la Universidad de Oviedo (España)

E.-mail: florenzo@uniovi.es

 

Curriculum vitae (English Translation)

     Nacido en Aviles (Asturias) en 1954, se licencio en Filosofía por la Universidad de Valencia (España) en 1979, con la Tesis de Licenciatura: "Periodización de la historia en Fichte y Marx", dirigida por Fernando Montero Moliner y leída en la Universidad de Valencia el 25 de Junio de 1979, obteniendo la calificación de Sobresaliente. Se doctoró en Filosofía por la Universidad de Oviedo con la Tesis: "Ensayo sobre la ontología póstuma de Schelling", dirigida por Gustavo Bueno Martinez y leída el 4 de Junio de 1984, obteniendo la calificación de Sobresaliente Cum Laude. Dicha Tesis obtuvo el Premio Extraordinario de Doctorado por la Universidad de Oviedo en el curso Académico 1984-85.

     Profesor Ayudante de la Universidad de Oviedo desde 1-10-79 hasta 30-9-89. Desde entonces pasa a Profesor Titular de dicha Universidad permaneciendo ininterrumpidamente en activo hasta la fecha, impartiendo docencia sobre Historia de la Filosofía, en especial sobre Filosofía Contemporanea, además de Fundamentos de Filosofía e Introducción a la Filosofía. Impartió docencia asimismo en diversos cursos de Posgrado participando como Investigador en algunos Proyectos de Investigación financiados por la Universidad de Oviedo en los años 1990-92.

    

Líneas de Investigación (English Translation

     Su actividad académica de investigación filosófica se ha centrado en temas relacionados con la Filosofía del Idealismo Alemán, especialmente con la filosofía del último Schelling y en la propuesta de una nueva fundamentación de la Filosofía a la luz de la nueva concepción operacional del conocimiento desarrollada por Jean Piaget en su Epistemología Genética y continuada de una forma profunda e innovadora por el filósofo español Gustavo Bueno, en relación especialmente con el conocimiento científico, en su Teoría del Cierre Categorial.

     Con dicha propuesta de renovación filosófica, que el autor (con ocasión de su participación en unas jornadas sobre el Pensamiento Débil del filósofo italiano Gianni Vattimo que tuvieron lugar en la Universidad de Oviedo en 1995) denominó Pensamiento Hábil, se quiere dar expresión a una nueva filosofía que centre su reflexión en la tesis atribuida ya a Anaxágoras de que la "inteligencia proviene de las manos". Dicha tesis no ha encontrado hasta la aparición de la Paleoantropología evolucionista y la Psicología evolutiva piagetiana una confirmación científico positiva sobre la que poder fundamentar una reflexión filosófica en torno al papel de las habilidades corporales en general, y de las manuales en especial, en el desarrollo de la comprensión y el dominio racional del mundo. Ello exige, entonces, una nueva interpretación filosófica de la racionalidad humana como siendo originariamente, de modo trascendental y decisivo para la propia existencia humana, habilidad corpóreo operatoria. De ahí que a esta nueva filosofía la haya denominado el autor, en otras ocasiones, como "filosofía de las manos" o "filosofía de la razón manual".

     La vuelta a Anaxágoras, un filósofo presocrático griego, debe ser valorada en el sentido de superar el "olvido del Ser" que Heidegger atribuye a la Metafísica Occidental, tratando de construir un sentido nuevo para una ontología o metafísica futura en relación con el "olvido de la mano" en la concepción tradicional del conocimiento. Un punto de apoyo extremadamente valioso lo proporciona el propio Heidegger con su propuesta de partir en su ontología de la existencia humana del "ser a la mano" (Zuhandensein) y no del "ser a la vista" (Vorhandensein), con el fin de hallar un nuevo sentido del Ser que nos permita superar el Idealismo de la Metafísica moderna. Sin embargo, el autor considera que la insuficiencia de los brillantes y famosos análisis de Heidegger, que le llevaron a considerar su obra más importante, Ser y Tiempo, como un proyecto inacabado, reside en las limitaciones del método fenomenológico husserliano para edificar sistemáticamente una nueva filosofía. Pues, así como la Psicología fenomenológica de Brentano abrió en su tiempo el camino en el terreno filosófico para el método fenomenológico, el autor considera que la Psicología operacional de Piaget nos abre en la segunda mitad del siglo XX la posibilidad de desarrollar un nuevo método filosófico que se podría denominar con una palabra nueva, aunque siendo fiel al espíritu piagetiano, como método operatiológico. Dicho método, al no ser ya meramente descriptivo, sino decididamente constructivo y reconstructivo, permite la posibilidad de edificar nuevas sistematizaciones filosóficas basadas en fundamentos más sólidos y anclados en la realidad que los tradicionales. Permite desarrollar, frente al positivismo fenomenológico, un positivismo operatiológico.

    El Positivismo, bajo la forma última de la filosofía analítica anglosajona, atraviesa hoy una fuerte crisis, aquejado de síntomas fatales de agotamiento creativo como son el escolasticismo, la trivialidad y falta de interés para un público general de sus discusiones, el especialismo en cuestiones filosóficas regionales ( el lenguaje, la "mente"), fatal para la auténtica filosofía, aunque no lo sea tanto para las ciencias, etc. Dicha crisis es paralela a la sufrida por la filosofía marxista tras la caída del Muro de Berlín. Ello está conduciendo en USA, principal baluarte durante la Guerra Fría, y aún hoy, de la filosofía positivista, hacia la búsqueda de una nueva filosofía de recambio que les permita mantenerse en la vanguardia filosófica, como ocurrió en la segunda mitad del pasado siglo. Se ve esto con claridad en la figura de su más famoso intelectual en el momento presente, George Lakoff, discípulo crítico y  sucesor del gran Chomsky, cuando propone en su libro Philosophy in the flesh (1999), escrito en colaboración con M. Johnson, la vuelta a un positivismo fenomenológico inspirado en el Husserl de Merleau-Ponty.           

     Un positivismo fenomenológico que se inspira en el último Husserl del "mundo de la vida” (Lebenswelt) y que busca la génesis de las metáforas (Lakoff & Johnson, Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid, 1980) en la racionalidad inscrita en los cuerpos humanos, en la "carne” (flesh) de sus circuitos neuronales que coordinan de forma lógica los movimientos y acciones del sujeto. Dicho movimiento científico-filosófico norteamericano, en el que se inserta el propio Lakoff, es más amplio e incluye a neurofisiólogos como Antonio Damasio, G. Edelman, biólogos como G. Batenson, H. Maturana, F. Valera, E. Rosch o E. Thompson, expertos en robótica como R. Brooks, H. Moravec,  filósofos como A. Clark, H. Hendriks-Jansen, Shaun Gallagher o el danés Dan Zahavi, etc. (ver Embodied Philosophy). En dicho movimiento, además de remitir sus raíces estrictamente filosóficas a Husserl y Merleau Ponty, también se señalan a Unamuno, Ortega y Gasset y Heidegger como ilustres antecesores de los planteamientos básicos de la tesis del "embodiment". 
 
     En tal sentido, la propuesta de una renovación de la filosofía que el autor denomina Pensamiento Hábil (Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento hábil (2007), Principios Filosóficos del pensamiento Hábil (2009) y Del Yo al Cuerpo (20011)), se inserta y converge con dicho movimiento positivista en sus aspectos más básicos, aunque se ponga más el acento en las cuestiones más  estrictamente filosóficas. No solo por el interés que ya mostró el autor en rescatar, para una renovación filosófica, la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling frente a la Filosofía Negativa de su filósofo rival y contemporáneo, Hegel, (ver Manuel F. Lorenzo, La última orilla, 1989), sino también  por rescatar planteamientos filosóficos que parecían periclitados, como el raciovitalismo de Ortega o los aspectos más pragmatistas de Heidegger ligados a su Idea del "Ser a la mano". 
 
     No obstante, una diferencia, más de grado que de fondo, la pondríamos en la mayor importancia que el autor otorga  a la figura de un precursor de las tesis del "embodiment" como Jean Piaget. Pues, en USA, la influencia del psicólogo suizo ha sido mayor en el área de la Pedagogía que en el área propiamente psicológica, en parte debido al peso y mayor prestigio de la Psicología Conductista tipo Skinner. En España, la influencia de Piaget ha sido muy grande, tanto entre los pedagogos como entre los psicólogos y, por ello, el punto de partida de Pensamiento Hábil se remite necesariamente a su innovadora obra. Además,  Piaget no debe ser considerado como un mero psicólogo, sino como alguien que  puso también en marcha un proyecto ambicioso de una nueva explicación general del conocimiento, denominado Epistemología Genética, cuyas fronteras se mueven entre la ciencia y la filosofía. Buen conocedor de la tradición filosófica clásica, aunque creyese que podía superarla para pisar un terreno puramente científico al plantear de nuevo los fundamentos del conocimiento humano, de hecho no pudo escapar a supuestos filosóficos tan básicos como la tesis de que el conocimiento deriva, no tanto de las meras sensaciones como de las acciones de los individuos, tesis enunciada modernamente por Fichte (Ver Manuel F. Lorenzo, Meditaciones Fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014). Por ello se acepta en parte su rechazo a la filosofía puramente especulativa pero no a la filosofía positiva, que plantea como ineludible el asumir los resultados necesariamente parciales de las ciencias cognitivas como punto de partida positivo sobre el cual iniciar una reflexión más general, propiamente filosófica.     

     Una filosofía, en la tradición positivista que inaugura Comte, debe desarrollar, además de una explicación general del conocimiento, una explicación particular del conocimiento científico siguiendo las distintas clases de ciencias. En este terreno, sin embargo, Piaget no fue más allá de la organización de congresos y reuniones interdisciplinares sin conseguir una acabada teorización del conocimiento científico. Pero Piaget, en España, influyó con más fuerza quizas que en otros lugares, en el campo de la creación más estrictamente filosófica. Como prueba de ello el autor se remite a la obra de Gustavo Bueno quien, en su Teoría del Cierre Categorial, (1992-93) desarrolla una teoría de la ciencia en la que se concede una importancia esencial a las operaciones corporales de los científicos en la construcción de los teoremas en los que se condensa las leyes científicas. Dicha concepción incorpora aspectos esenciales de la obra de Piaget, sin los cuales no se hubiese podido desarrollar. Pero, al mismo tiempo, al mezclarlos con componentes ontológicos más cercanos a  la tradición materialista marxista, la obra filosófica de Bueno se sitúa en un terreno que, para una mentalidad positivista, resulta sospechosa de recaer en una especie de "metafísica" escolástica. De ahí, que desde la propuesta de una nueva filosofía positiva como la que se abre camino en la "embodied philosophy", el Pensamiento Hábil que se propone, deba insertar los brillantes resultados, tanto de la Epistemología Genética piagetiana como de la Teoría del Cierre Categorial buenista, en una fundamentación filosófica nueva que sea capaz de corregir a la vez el defecto  del "cientismo" de uno como el error de "la metafísica" del otro.  

     En tal sentido se ha propuesto una filosofía positiva operatiológica como superadora del positivismo fenomenológico de Husserl y, al mismo tiempo,  como una vía abierta para alcanzar nuevos y prometedores  resultados filosóficos. Dicha nueva fundamentación filosófica se sustancia en la propuesta de una nueva forma de entender la racionalidad humana como siendo, originaria y constitutívamente, racionalidad manual. Para ella, "pensar" es algo análogo a "maniobrar", siendo el fundamento de esta nueva filosofía lo que el autor denomina la Razón Manual, la cual debe ponerse en relación con la tradición de la filosofía española contemporánea que arranca de la propuesta unamuniana de relacionar, frente a Descartes, la conciencia o el yo humano con el existente de "carne y hueso", continuada y profundizada por Ortega al conectar el Yo con las "circunstancias", en el sentido de ligar indisolublemente lo nouménico con lo fenoménico, entendiendo la razón humana como Razón Vital. Actualmente, Eugenio Trías ha profundizado brillantemente en esta nueva fundamentación española de la filosofía con su consideración del Límite mismo dado entre lo nouménico y lo fenoménico, entre el yo orteguiano y las circunstancias, como un territorio o fundamento positivo y no como una mera línea, acuñando el concepto correspondiente a él de una Razón Fronteriza. El Pensamiento Hábil pretende incorporarse a esta corriente filosófica al entender las manos humanas, en cuanto extremidades, como una racionalidad fronteriza (Trías) y vital (Ortega), como el órgano fronterizo del yo, entendido ahora como un sujeto corpóreo operatorio (Piaget), que se interpone entre el yo nouménico y el mundo fenoménico. Asimismo, frente al método que llamaríamos "fenomenológico figurativo" de Trías, patente en sus análisis del Gran Vidrio de Duchamp (Los límites del mundo, Ariel, Barcelona, 1985, p. 236, s.s.) o de lo que significaba el concepto de "limes" o frontera para los romanos (Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, p. 15 s.s.), se plantea ahora un método operatiológico (Ver los artículos: "Fenomenología y Operatiología", I-II).

              

Libros publicados

La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, Prólogo de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo,1989.

La rebelión de las minorías, Lulu, Morrisville ( North Carolina), 2006. PDF. Scribd.

Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2007. PDF. Scribd.

Principios filosóficos del Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2009. PDF. Scribd.

En defensa de la Constitución, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2010. PDF. Scribd.

Del Yo al Cuerpo. Esbozo de una Historia de la Filosofía Contemporánea en relación con la Filosofía española actual, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2011. PDF. Scribd.

Oligarquía y Separatismo. Dos graves defectos de la actual Democracia Española, Lulu, 2014. PDF.
 

Pensar con las manos, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2017.

 

Colaboraciones en libros

"Nota sobre la filosofía de la religión en Schelling", en Gustavo Bueno, El animal divino, 1ª edición, Pentalfa, Oviedo, 1985, 173-179. PDF

"Ceremonias", voz del diccionario Terminología científico-social. Aproximación crítica (Anexo), Román Reyes (Dir.), Anthropos, Barcelona 1991, 20-21.

"Ser como voluntad y Ser-a-la-mano", en Gianni Vattimo y otros, Filosofía, Política, Religión. Más allá del "pensamiento débil", Ediciones Nobel, Oviedo, 1996, 213-226. PDF

"Metafísica, Filosofía y fin de la modernidad", en Scripta. Estudios en homenaje a Élida Garcia Garcia, Universidad de Oviedo, 1998, 297-318. PDF

"Para la fundamentación de un pensamiento hábil", Studia Philosophica (I), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 1998, 297-318. PDF

"Schelling y el circulo ambicioso", en Arturo Leyte (Edit.), Una mirada a la filosofía de Schelling, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Vigo, 1999, 131-139.

Voces: Contexto de Justificación/Descubrimiento, Fundamento, Fundamentalismo, Gnosticismo y Positivismo del Compendio de Epistemología, Editorial Trotta, Madrid, 2000.

"Fenomenología y Pensamiento Hábil", Studia Philosophica (II), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2001, 353-374. PDF Scribd.com

"Idea leibniziana de una Constitución Autonómica para España en Ortega", en La última filosofía de Ortega y Gasset, Lluis X. Alvarez & Jaime de Salas (edit.), Universidad de Oviedo, 2003, 255-289.  PDF, Scribd.com

"Idea de los Principios y estructura más general de una filosofía de la razón manual entendida en relación con la razón vital y la razón fronteriza", Studia Philosophica (III), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2003, 13-26. PDF

"Principios de la razón manual fundamentados al modo operatorio-algebraico", Studia Philosophica (IV), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2004, 139-167. PDF

"Superación del Idealismo en Schelling y Ortega", en De animales y hombres. Studia Philosophica, A. Herrera Guevara (Ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, 271-293. PDF

"La fundamentación platónica del saber", en La oscuridad radiante. Lecturas del mito de la caverna de Platón, Vicente Dominguez (Ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 2009, 193-213. PDF

"Prólogo" a Manuel Asur, El sotano de Sineo, Lulu, 2015, pp. 7-23.

 

Artículos académicos

"Periodización de la historia en Fichte y Marx", El Basilisco nº 10, 1980. 22-40.

"El procesionismo de Nikos Poulantzas", El Basilisco nº 12, 1981, 19-25.

"Schelling o Krause", El Basilisco nº 14, 1983, 41-48.

"Pensamiento débil o debilidad de pensamiento", Los Cuadernos del Norte, nº 49, 1988, 77-79.

"La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco, nº 1 (2ª época), 1989, 65-74. PDF

"Los cuatro ámbitos de la filosofía", El Basilisco, nº 8 (2ª época), 1991, 55-59. PDF

"Delirio y melancolía de los dioses (Schelling)", El Basilisco, nº 11 (2ª época), 1992, 77-79. PDF

"Teoría Ambital e Historia de la Filosofía", El Basilisco, nº 13 (2ª época), 1992, 14-20. PDF

"La voluntad en Schelling", Los Cuadernos del Sur, nº 5, La Laguna, Tenerife, 1993, 32-42.

"Schelling y el empirismo", Teorema, Vol. XX/ 1-2, 2001, 95-106.

"Para la fundamentación de un pensamiento hábil",Devenires, nº 13, Universidad de Michoacan, 2006, 88-111.

"Razón vital, Razón fronteriza, Razón manual", Devenires, nº 18, Universidad de Michoacan, 2008, 162-195.
 
   
 
"Hegel y Aristóteles", 8-4-2011,  Blog.
 
"Hegel and Aristotle", 3-2-2014, Blog.
 
"La evolución de la Ontología: del Ser a las Esencias", 18-4-2011,  Blog. Scoop. it!
 
"Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (I)", 6-5-2011,  Blog.
 
"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (I)", 4-10-2013, Blog.
 
"Augusto Comte y la Ley de los Tres Estadios", 18-6-2011,  Blog.
 
"Por una refundación de la filosofía positivista", 25-7-2011,  Blog.
 
"For a refoundation of the positivist Philosophy", 21-11-2012, BlogNeurophysiologyblog.com
 
"Fenomenología y Operatiología", 8-8-2011,  Blog.
 
"La mano como raíz generadora del conocimiento humano", 5-9-2011,  Blog.

"Política de las habilidades", 7-10-2011,  Blog.

"Sobre el origen y la esencia del Poder Político", 1-11-2011,  Blog.

"Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea(II)", 5-12-2011,  Blog.
     
"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (II)", 4-10-2013, Blog
 
 "Fenomenología y Operatiología (II)", 9-1-2012, Blog.
 
"No sabemos lo que puede una mano", 8-2-2012, Blog.
 
"We don't know what a hand can do", 9-1-2013, Blog.
 
"La vuelta a Husserl de Dan Zahavi", 5-3-2012, Blog.

 "The Return to Husserl of Dan Zahavi", 4-3-2013, Blog. Scoop.it!
 
"La mano que piensa de Juhani Pallasmaa", 4-4-2012, Blog.
 
"The Thinking Hand of Juhani Pallasmaa", 16-4-2012, Blog.
 
"Concepción evolucionista de las Ideas", 11-5-2012, Blog.
 
"El 'elogio de la mano' de Henri Focillon", 3-7-2012, Blog.
 
"La renovación filosófica española de la 'pregunta por el fundamento'  ", 2-8-2012, Blog 
 
"La 'Imagen corporeizada' de Juhani Pallasmaa", 1-11-2012, Blog.
    
" The 'embodied image' of Juhani Pallasmaa", 9-12-2012, Blog.
     
"Fichte a la luz de Piaget", 5-12-2012, Blog.
 
"Sobre la periodización vitalista de la Nueva Historia de España de Pio Moa", 2-1-2013, Blog. 

"Mano y habilidad (Habitude) en Merleau-Ponty", 4-2-2013,  Blog. Scoop.it!

"Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty", Blog.

"En la muerte de Eugenio Trías", 11-2-2013, Blog.

"Pierre Bourdieu, sociólogo de las habilidades (Habitus)", 4-3-2013, Blog.  

"Las aventuras de la razón: de la razón pura a la razón manual", 8-4-2013, Blog.  

 "Pierre Bourdieu, sociologist of abilities (Habitus)", 3-5-2013. Blog.

"La Sociología de Augusto Comte traducida al español", 3-5-2013. Blog.
 
"Política positiva frente a política metafísica en Augusto Comte", 5-6-2013, Blog.
 
"El Europeismo, Ortega y Pio Moa", 5-7-2013, Blog

"La filosofía de Fichte", 3-9-2013, Blog.
 
"Fichte's Philosophy", 5-5-2014, Blog

"Las escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (y III)", 4-11-2013, Blog.
 
"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (III)", 3-2-2014, Blog.  

"Sobre las cuatro nacionalidades básicas de la Modernidad Europea", 5-12-2013, Blog.
 
"En el bicentenario de la muerte de Fichte", 4-3-2014, Blog.

"Gustavo Bueno, un balance de su obra", 2-6-2014, Blog.  

"El Ortega de Jordi Gracia", 1-8-2014, Blog.   

"Un poema filosófico de F.W.J. Schelling", 12-8-2014, Blog

"Positivismo versus Marxismo", 4-11-2014, Blog.

"¿Qué queda del filósofo Heidegger?", 3-3-2015, Blog.

"Por un Día del Libro filosófico", 8-5-2015, Blog.

"Piaget filósofo", 15-6-2015, Blog.

"Ortega lector de Piaget", 20-7-2015, Blog.

"De Piaget a Gustavo Bueno (I)", 20,8,2015, Blog.

"De Piaget a Gustavo Bueno (II)", 5-9-2015, Blog.

"De Piaget a Gustavo Bueno (y III)", 12-10-2015, Blog.

"La mano y la creación del mundo", El Español, 11-3-2016.

"Cervantes y la filosofía de Spinoza", El Español, 18-4-2016.

"La civilización del espectáculo", El Español, 5-6-2016. Blog (2 comentarios)
      
 
Reseñas de libros

"Rudolf Bahro o el retorno de los utópicos", El Basilisco, nº 12, 1981.

"Narvaez y su época", El Basilisco, nº 2, 1984. 

"La presencia del pasado según Collingwood", El Basilisco, nº 6, 1990. PDF

"El agnosticismo", Julian Velarde, Teorema, Vol. XVII/3, 1998. PDF

"Hermeneutica y acción", L. X. Alvarez (comp.), Teorema, Vol.XIX/3, 2000. PDF

"Las edades del mundo", F. W. J. Schelling, Teorema, Vol. XXIII/1-3, 2004. PDF

"La mano", Frank R. Wilson, Teorema, Vol. XXIV/1, 2005. PDF

"La mano", Frank R. Wilson, Amazon.es

"The Hand", Frank R. Wilson, Amazon.com

"The Embodied Image", Juhanni Pallasmaa, Amazon.com

"Nueva Historia de España", Pio Moa, Amazon.com

"El Sistema", Mario Conde, Amazon .com 

"La mano que piensa", Juhanni Pallasmaa, Amazon.es

"The Thinking Hand", Juhanni Pallasmaa, Amazon,co.uk

"La ciudad que fue", F. Jiménez Losantos, Amazon.com

"Física Social", Auguste Comte, Amazon.com

 

Artículos de opinión

"Ortega y la claridad asturiana", La Voz de Asturias, 9-4-1992. PDF

"El orteguiano José Gaos", La Voz de Asturias, 9-6-1994. PDF

"25 años de Constitución democrática", Asturias Liberal.org, 2-6-2004.

"De nuevo la Constitución", Asturias Liberal.org, 16-9-2004.

"Rebelión de las masas y tiranía de las minorías", Asturias Liberal.org, 11-2-2004.

"Reflexiones sobre USA con elecciones de fondo", Asturias Liberal.org, 4-11-2004.

"Democracia liberal versus Democracia absolutista", Asturias Liberal.org, 29-11-2004.

"Ortega, las circunstancias y yo", Asturias Liberal.org, 15-12-2004.

"Comprender a Kant", Asturias Liberal.org, 21-12-2004.

"En defensa de la Constitución", Asturias Liberal.org, 13-1-2005.

"Lo mismo le pasó a Clarín", Asturias Liberal.org, 2-2-2005.

"El cajón de sastre del federalismo", Asturias Liberal.org, 4-3-2005.

"Buenas noticias para el sistema autonómico", Asturias Liberal.org, 27-4-2005.

"El renacer de España", Foro Hispania.com, 13-3-2006.

"El sindrome Trapiello", Foro Hispania.com, 21-3-2006.

"Nada moderno, muy siglo XX", Foro Hispania.com, 20-4-2006.

"El liberalismo se lleva mal con la democracia ... absoluta", Foro Hispania.com, 15-5-2006.

"Universidad y elecciones de representantes de alumnos", Foro Hispania.com, 22-5-2006.

"Más sobre la Universidad", Foro Hispania.com, 13-6-2006.

"Sobre la comparación de Zapatero con Adolfo Suarez", Foro Hispania.com, 19-6-2006.

"Cómo combatir el Estatuto de la minoría nacionalista catalana", Foro Hispania.com, 13-7-2006.

"Recordando a Melquiades Alvarez", Foro Hispania.com, 14-9-2006.

"La oligarquía se divide", Foro Hispania.com, 2-10-2006.

"La Monarquía, la República y la Guerra Civil", Foro Hispania.com, 17-10-2006.

"Ciutadans: la esperanza catalana", Foro Hispania.com, 8-11-2006. 

"Vivificar la cultura no es mitificarla", Foro Hispania.com, 30-11-2006.

"El error de Zapatero", Foro Hispania.com, 19-1-2007.

"Una nueva generación liberal", Foro Hispania.com, 16-2-2007.

"Después del fin de la Historia", Foro Hispania.com,12-4-2007.

"El festival de la Euro (asiática) visión", Foro Hispania.com, 29-5-2007.

"Estado Confederal, Federal y Autonómico", Foro Hispania.com, 20-6-2007.

"Sobre la tentación de acabar con las Autonomías", Foro Hispania.com, 4-9-2007.

"Sobre la defensa del sistema Autonómico. Respuesta a Francisco Alamán", Foro Hispania.com, 14-9-2007.

"La contradicción del Sistema", Foro Hispania.com, 10-11-2007.

"Federico Jiménez Losantos y la Barcelona que fué", Foro Hispania.com, 11-1-2008.

(Los artículos de opinión hasta aquí citados se encuentran recopilados en el libro del autor En defensa de la Constitución). PDF

"Universidad, ciencia y excelencia", MC Foro de debates, 14-4-2010.

"Metamorfosis del sistema", MC Foro de debates, 12-5-2010.

"Sociedad orgánica y Sistema", MC Foro de debates, 2-6-2010. 

"La solución europea", MC Foro de debates, 6-7-2010.

"El problema catalán", MC Foro debates, 18-10-2010.

"Una visión cultural de la crisis", MC Foro de debates, 20-12-2010.
 
"La vuelta a la sociedad civil", Fundación Civil, 01-03-2011.
 
"La guerra de Libia", Fundación Civil, 29-03-2011.
 
 
"La novedad electoral asturiana", Blog, 17-05-2011,

"La política europea", Fundación Civil, 13-12-2011.
 
 
 
"La dictadura de Bruselas", Blog, 1-6-2012.
 
"Sobre la unidad europea", Blog, 16-8-2012.
 
"La dificil identidad nacional española", Blog, 3-9-2012.
 
"Autonomismo versus Federalismo", Blog, 3-10-2012.

"Los amargos 'Días de Gloria' de Mario Conde", Blog, 2-8-2013.
 
"La rebelión de las minorías culturales", Blog, 4-10-2013.

"Sobre Zapatero y el inicio de la actual rebelión separatista catalana", 4-11-2013, Blog.

"Oligarquía y Separatismo, dos graves defectos de la actual Democracia española", 2-1-2014, Blog.
 
"Hace falta una tercera España con fuerza electoral", 4-2-2014,  Blog.
 
"Sobre la crítica de Ortega a la Restauración", 4-4-2014, Blog.
 
"Sobre la crítica de Ortega a la Restauración" (II), 6-5-2014, Blog.

"Sobre la crítica de Ortega a la Restauración", (III), 2-7-2014, Blog.

"Sobre la crítica de Ortega a la Restauración"  (y IV), 2-9-2014. Blog.

"Ante el avance de la 'rebelión de las minorías' ", 1-10-2014, Blog.

"De nuevo el 'problema de España' ", 2-1-2015, Blog.

"La civilización del espectáculo (Vargas Llosa)", 6-2-2015, Blog.

"¿A donde vas España?, 6-4-2015, Blog.
 
"Emergencia electoral de la tercera España", El Español, 26-11-2015.

"Política fronteriza", El Español, 4-1-2016.

"El crimen de León", El Español, 27-1-2016.

"La magia de Berlín y David Bowie", El Español, 16-2-2016.

"El separatismo y la democracia española actual", El Español, 1-4-2016.

"Recordando a Melquiades Alvarez", El Español, 19-5-2016.

"Ortega y las Autonomías", El Español, 3-6-2016.

"España se divide", El Español, 23-6-2016.
 
"Los límites de la democracia", El Español, 14-6-2016.

"Un error de Podemos", El Español, 1-7-2016.  Blog. (6 comentarios).

"La aristofobia de la Universidad española", El Español, 13-7-2016.
 
"La Filosofía y el nuevo conflicto de la Facultades", El Español, 24-7-2016.

 Otros
 
Recuerdos de un antiguo alumno:
 
         
      

Algunos recuerdos ovetenses

 
Durante los cinco cursos que permanecí en la Universidad de Oviedo, disfruté con la enseñanza de tres profesores, nomás. O eso creo recordar. A veces los recuerdos se difuminan, se trastocan, pero uno intenta darles vuelo de la mejor manera posible. ¿o no? Quién sabe.
 
Gustavo Bueno, sobre el que alguna vez he escrito algo, era mi maestro, incluso mi ídolo. Su oratoria, aderezada con un pensamiento lúcido y humorístico, me encantaba. "¿No saben quién fue Mariana Pineda?", creo recordar que nos soltó en una de sus primeras clases. "¿No me digan que no han leído Mariana Pineda?", debió insistir sin respuesta alguna. Allí, en la clase, estábamos una serie de pardillos a verlas venir. Entonces, no conocíamos de verdad la obra de Lorca, ni nada. En el fondo, éramos jóvenes e ignorantes. Y no me da ningún pudor confesarlo. Qué se le va a hacer.

Manuel Fernández Lorenzo, mi tocayo, y Marino Pérez fueron mis otros maestros o profes en la facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. Así se llamaba. Manuel, o Manolo, como quería que le dijéramos, era un discípulo muy posmoderno del señor Bueno. Manolo daba clases de Filosofía Contemporánea en tercer curso, y yo asistía a sus clases con legañas en los ojos (solían ser a las nueve) pero casi con reverencia. Este tipo tenía la gran cualidad de emparentar la filosofía con el cine de Buñuel, Visconti, Bergman y otros grandes, además nos hablaba del marqués de Sade, para muchos, quizá para todos a tenor de lo visto y vivido, desconocido. Nos hablaba con devoción de muchos grandes personajes de las artes y las letras. Manolo nos enseñaba filosofía clásica (a Kant por ejemplo) visto a través de una óptica más cercana a nosotros, pobres cuitadines, incluso más literaria y vivalavirgen. Este docente estaba muy interesado en el cine, incluso decía haber rodado algunos cortometrajes. Nos explicaba la filosofía de Kant a través de Thomas de Quincey, un autor calificado como maldito pero de una exquisita sensibilidad literaria, vital. No hay más que leer Confesiones de un Opiómano, El Asesinato, considerado como una de las Bellas Artes, o bienLos últimos días de Kant, para darse cuenta del talento de De Quincey. Manolo es uno de esos señores que te hace amar la filosofía aunque te resistas. ¿Qué será de él? ¿Seguirá impartiendo clases en la Facultad?
Me descubrió el buen cine, la buena literatura... y eso es muy de agradecer. Aquel hombre, de trato afable, era calvo, alto, siempre iba elegantemente vestido y lucía unas pequeñas y redondas gafitas. Parecía un dandy, provisto de su paraguas en los siempre "orvayantes" días vetustenses.
Recuerdo que incluso nos habló de una película magnífica de aquellos años,La leyenda del santo bebedor, de Olmi.

       

Blog de Manuel Cuenya (25-02-2010)






Textos para Seminario de Introducción a la Filosofía:


(Texto tomado de: Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, pgs. 55-68 y ampliado).


¿Quées filosofía?

 

     Volver a preguntarse hoy por lo que significa o es la filosofía parece un recaer en el vicio inveterado de los filósofos que continuamente ponen en cuestión su oficio, a diferencia de lo que hacen otros investigadores tenidos por más serios, como los científicos. Nada más lejos de nuestra intención. Pero si lo hacemos de nuevo no es por frivolidad sino porque, como comprenderán los propios científicos, solo cuando se producen grandes cambios en una rama del conocimiento que afectan a las bases o fundamentos tenidos por más firmes, surge la necesidad enteramente comprensible de modificar el resto del edificio que no puede ya permanecer indemne antedichos cambios.


     Y aquí está la tesis que defendemos: el siglo XX, que hoy ya podemos contemplar en su conjunto, ha producido grandes cambios en la forma de entender en que consiste el conocimiento humano desde los lejanos tiempos de Kant. Dichos cambios han sido hechos de dominio mundialmente público principalmente por la Epistemología Genética de Jean Piaget, continuando avances realizados por la Psicología de la Gestalt y la Fenomenología husserliana. La posición abrumadoramente dominante, durante el periodo de la Guerra Fría, de movimientos filosóficos como el Neopositivismo o el Marxismo, que en la explicación del conocimiento mantuvieron posiciones pre-kantianas, como el empirismo o el materialismo, dificultó enormemente la influencia, en la filosofía propiamente dicha, de las novedosas tesis epistemológicas desarrolladas por Piaget.


     Si a esto se une la enemiga del propio Piaget frente a la filosofía institucional vigente en su tiempo, la cual pretendía la equiparación de la Psicología especulativa filosófica con la Psicología experimental, tenemos planteado de nuevo el recurrente problema de delimitación de las legítimas pretensiones de la filosofía frente a las disciplinas científicas. Un problema ante el que el propio Piaget mantuvo posiciones complejas que no son fácilmente etiquetables bajo un rótulo unívoco, como el de cientifismo antifilosófico, pues si bien creyó que la elaboración de una nueva explicación del conocimiento era una tarea que, aunque tradicionalmente había sido desarrollada por filósofos, había llegado el momento de que pasara a ser una tarea científica, sin embargo también pensaba que la filosofía se renovaba con las revoluciones científicas, como ocurrió con Platón, Descartes o Kant. De ahí que podamos ver a Piaget como un alguien que enfundado en su bata de científico pone las bases de una nueva filosofía,aunque no lo pretendiese.


     En tal sentido debemos precisar de nuevo qué entendemos por filosofía, para determinar a su vez los perfiles de lo que consideramos la nueva filosofía que corresponde a esas nuevas bases en la explicación del conocimiento inicialmente puestas por Piaget.


     La filosofía, desde un punto de vista psicológico, es una forma más de conocimiento, como lo es el conocimiento técnico o el científico. Pero es una forma de conocimiento que históricamente es detectada como posterior a estos dos tipos de conocimiento. La filosofía,como se sostiene clásicamente, aparece en Grecia. Pues antes de los griegos no existe propiamente el conocimiento científico. Solo había conocimientos técnicos. La Geometría euclidiana es la primera ciencia propiamente dicha, en el sentido de las llamadas ciencias formales, base indispensable para el resto de las ciencias, como ya sostuvo Augusto Comte.


     Por ello, hablar de la existencia de filosofía en otras civilizaciones anteriores a la Griega, como la China, la Hindú o la Egipcia es tan problemático, como lo es hablar de la existencia de ciencia en tales sociedades. No se niega con ello que no hubiese algunos adelantos en aspectos técnicos, como la agrimensura egipcia o la contabilidad numérica caldea. Pero lo que no poseían dichas civilizaciones eran los métodos deductivos abstractos que precisamente diferencian a la ciencia de la mera técnica experimental. Dichos métodos comenzarán a tomar forma con las demostraciones de los Teoremas matemáticos de Tales y Pitágoras.


     La filosofía griega, cuando alcanza su madurez con Platón y Aristóteles, presupone ya la ciencia y se auto-concibe como un saber diferente del científico (las matemáticas) y del meramente técnico. Platón mismo que había situado en la puerta de la Academia el lema de que"nadie entre aquí sin saber Geometría”, situaba el comienzo de la filosofía en el rebasamiento de las hipótesis de las que partía la ciencia. Pues las ciencias son un conocimiento muy preciso y exacto, pero muy limitado, en el sentido de que parten de axiomas evidentes que no demuestran. La filosofía debe rebasar los conceptos limitados de las ciencias y buscar conceptos racionales también,pero aun más generales que los científicos, que nos permitan una explicación más completa del conjunto de la realidad. Como decía Herbert Spencer en sus Primeros Principios (t.1º, XXXVII) si el conocimiento vulgar es un > y el conocimiento científico es un saber >, la filosofía es el saber >. En tal sentido la Filosofía debe construir, según avanza nuestro conocimiento de la realidad, sistematizaciones globales unificadas y racionalmente cerradas, aunque no por ello clausuradas y definitivas para siempre.


     Platón llamó a tales conceptos filosóficos más generales, que sirven para unificar el saber, las Ideas. Dicha denominaciónes recogida modernamente por Kant cuando distingue las Ideas de la Razón (Vernunft) de los Conceptos del Entendimiento (Verstand). Ademas Kant mantiene, aun con más claridad que Platón, la concepción de la filosofía, no tanto como un amor al saber, según rezaba la acuñación pitagórica del término filosofía,sino como un saber de segundo grado, en el preciso sentido de que es un saber que arranca de la propia explicación del conocimiento como tal, la cual escapa a las propias ciencias. Siempre será preciso regresar a unos principios ideales de naturaleza filosófica y no ya científica, que actúen como principios racionales regulativos del conjunto de nuestro conocimiento del mundo con vistas a la orientación final de nuestra praxis en él. Pues, en Kant, se impone el Primado de la Razón Práctica al que debe subordinarse la Razón Teórica.Tales principios, una vez adquiridos, actuarán como principios de nuestra fe en la capacidad racional de poder orientarnos en el mundo.


    Fichte, queriendo ser consecuente con los planteamientos kantianos, propuso sustituir el nombre de Filosofía por el de Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre), en el sentido de que la tarea primordial de la filosofía crítica era la búsqueda de los principios últimos que permitan reconstruir racionalmente el entero edificio del conocimiento humano. La palabra griega ha sobrevivido a Fichte, pero, ciertamente, el sentido que él imprimió a la filosofía como teniendo como primera tarea la explicación del conocimiento según principios filosóficos, tal como exigía el famoso "giro copernicano” de Kant, sigue siendo hoy valido, aunque necesite una fuerte rectificación, como indicaremos más adelante.


     La filosofía no es, pues, un saber exento, es un saber reflexivo, desde un punto de vista formal, sobre el conocimiento en general y, desde un punto de vista  material, se alimenta de otros saberes, como si de un humus trófico se tratase. Dichos saberes constituyen el "ámbito” dela filosofía, el medio ambiente del que se nutre y respira. Ya Kant habla de que la filosofía debía responder a las preguntas que surgen de los saberes teóricos (¿qué podemos conocer?), y de los saberes prácticos (¿qué debemos hacer?, ¿qué podemos esperar?). Estas preguntas debían resumirse o fundamentarse en una más general: ¿qué es el hombre? Heidegger, en Kant y el problema de la Metafísica (F.C.E., Madrid, 1993), interpretó estas tres preguntas como preguntas, no solo gnoseológicas, sino como las preguntas dela ontología especial wolffiana que Kant reelaboró en la Crítica de la Razón Pura y que trataban sobre el Cosmos, el Yo y Dios. (Ver p.ej. Cristian Soto H.,"La Pregunta de Kant: '¿Qué es el hombre?' (Un Recuerdo de Bicentenario)”, Anuario de Pregrado, 2004). Heidegger interpreta la pregunta por el hombre como la pregunta de una Antropología filosófica y no meramente empírica.Dicha Antroplogía pregunta, no ya sobre el hombre empíricamente dado, sino sobre la esencia del hombre. Y como las esencias son entes estructurales, no meramente empíricos, dicha pregunta es una pregunta que abre la puerta a una "Ontología Fundamental”. Pero por otra parte se relaciona también la pregunta kantiana con la Psicología de la Facultades de Tetens en la que se apoya Kant, por la cual se distinguen en el Hombre la Facultad de Conocer, la de Desear y la de Sentir. Kant analiza la Facultad de Sentir relacionandola con el Arte en la 1ª Parte dela Crítica del Juicio, al tratar delos juicios en materia de gusto. En la 2ª Parte analiza la finalidad en la Naturaleza, por lo que se puede considerar esta parte como una ampliación de lo expuesto en la Crítica de la Razón Pura. Por ello podríamos interpretar que Kant añade aquí, en relación con el análisis del gusto estético una 4ª pregunta que podríamos formular como: ¿qué nos puede gustar? Por tanto, la respuesta a la pregunta antropológica presupone lo que podíamos llamar un espacio de cuatro ámbitos o dimensiones, muy diferente del tradicional espacio antropológico inaugurado por los filósofos griegos. Dicho ámbito se configuraba tradicionalmente, en los griegos, desde perspectivas religioso-teológicas,como comprendiendo tres tipos de realidades, la naturaleza, los hombres y los dioses. A cada una de dichas realidades le correspondía un tipo de saberes.

 

     Pero en la filosofía moderna, a consecuencia del hundimiento de la metafísica onto-teológica,a raíz de la invalidación por Kant de sus pretensiones de cientificidad, con la destrucción de las consiguientes pruebas demostrativas de la existencia de Dios, la situación de los saberes sufre una profunda modificación. Ya Fichte,por seguir hasta las últimas consecuencias el criticismo kantiano, es acusado de ateismo. Y Feuerbach, gran admirador de Fichte, se ve obligado a eliminar, no solo al Dios monoteista, sino a todo tipo de divinidad, considerándolas como irreales, como entidades producto de la alucinación y de la enajenación humanas. Con ello reduce las dimensiones del saber humano a dos tipos de entidades, las naturales y las humanas. Dicho dualismo se transmitirá especialmente por la tradición marxista hasta que sea puesto en cuestión, dentro de esa misma tradición, a consecuencia del desarrollo de una nueva explicación de la religión iniciada por Gustavo Bueno en su obra El animal divino (1985). Previamente los antropólogos y sociólogos positivistas habían suministrado análisis de un abundante material histórico y antropológico en los que resaltaban el carácter funcional, y muchas veces positivo, de la religión en el sostenimiento y duración de las sociedades humanas. Asimismo, fenomenólogos como Max Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, o Rudolf Otto en Das Heilige, habían fijado la esencia de lo religioso, no tanto en las divinidades mismas, como en la experiencia de lo sagrado o numinoso, lo misterioso mismo, tan fascinante como terrorífico, que las envolvía.

 

    Tales enfoques, combinados con novedosas aportaciones de las ciencias etológicas en el estudio del comportamiento animal, derivadas del evolucionismo darwiniano, -que conecta el origen del hombre con nuestros antepasados simios ala vez que el mismo Darwin, en su obra La expresión de las emociones en el hombre y los animales, pone de manifiesto el mundo emocional e inteligente de los animales, refutando científicamente la consideración que de ellos se tenía desde el cartesianismo como meras máquinas insensibles y sin pensamiento, y abre el camino a la actual Etología o ciencia del comportamiento animal-, dichos enfoques confluyen en la reinterpretación, por parte de Gustavo Bueno, de las conocidas tesis de Feuerbach, en la forma de que "los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza delos animales” [i] .Tesis que implica el rechazo del dualismo antropológico de Feuerbach, pues los animales numinosos o divinos son seres reales y no entidades meramente imaginadas, y por tanto se deben distinguir tanto de los seres humanos como del resto de seres o entidades naturales. Pues los animales superiores, como el tigre, el oso o el bisonte de las cavernas, no se pueden reducir, según Gustavo Bueno, a meros depósitos de proteínas para el hombre primitivo, sino que deben ser considerados también en su dimensión de personas no-humanas que jugaron el papel de los númenes originarios de los que surgen las relaciones religiosas con seres considerados sagrados. La zoolatría sería por ello la religión más primitiva, evolutivamente hablando, de donde han ido surgiendo otros tipos de religiosidad muy posteriores, como el culto a los dioses mitológicos y al propio Dios monoteista.

 

     Como consecuencia de ello, el espacio antropológico adquiere en Gustavo Bueno ("Sobre el concepto de >”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, pgs. 89-114) de nuevo una organización ternaria en tanto que se apunta a tres tipos de entidades, entre las cuales caben tres tipos de relaciones: las relaciones entre sujetos humanos (relaciones circulares), las relaciones entre los humanos y la naturaleza (relaciones radiales) y las relaciones entre los humanos y ciertos animales superiores (relaciones angulares).

 

    Creemos, no obstante, que este esquema espacial de Gustavo Bueno está incompleto, pues en el no se recogen las relaciones de los sujetos humanos con entidades no naturales tan esenciales en la vida humana como son los objetos artísticos o culturales producto de la técnica y el arte humanas. Estas relaciones también las consideramos radiales, pero ahora en un sentido inmanente y no trascendente como ocurre con las naturales, en tanto que, a diferencia de los objetos naturales, los objetos culturales o artísticos son producto de la propia actividad humana.

 

     Este espacio de cuatro dimensiones, que resulta al añadir las relaciones con objetos culturales, permite el establecimiento de una dialéctica en el sentido de que las relaciones dadas en cada uno de ellos, aun siendo irreductibles, se anudan por el intermedio de las demás, manteniendo, en determinadas circunstancias,una cierta autonomía, posibilitada operatoriamente por la propia tridimensionalidad básica del espacio que permite construir figuras de un eje componiéndolas con otro y haciendo abstracciòn de los demás.

 

     De esta forma se produce una especie de "rectificaciòn kepleriana” al "giro copernicano” que inaugura Kant, pues los seres personales, los centros de voluntad e inteligencia, aun manteniendo tal centralidad, expresada metafóricamente en la kantiana "isla de la razòn", giran ahora describiendo órbitas elípticas, o mejor, hiperbólicas, en torno a dos focos: las personas no-humanas (animales como seres fabulosos donde comparece lo numinoso divino o diabólico-siniestro como un sentimiento de atracción-repulsión) y las entidades impersonales (la naturaleza o las obras culturales en tanto que nos envuelven por su grandiosidad y magnificencia despertando, por ejemplo, el sentimiento de lo sublime, tal como comparece para los románticos en la contemplación de los Alpes o para el propio Kant como lo sublime matemático que atribuye en la Crítica del Juicio al sentimiento resultante de la  contemplación de la Iglesia del Vaticano caracterizada, más que por su belleza, por su grandiosidad).


      Por ello nuestro espacio queda configurado como un espacio de cuatro dimensiones (sobreentendiendo la subdivisión interna de la dimensión radial en cultural y natural) a cada una de las cuales asignamos un ámbito del conocimiento humano.Distinguiendo en dicho espacio las relaciones personales de las impersonales, ylas inmanentes de las trascendentes, en el sentido indicado, obtenemos la siguiente tabla clasificatoria:

 

 

                                        inmanentes           trascendentes

                                        __________________________

                 

       personales                  políticas                   religiosas

 

        relaciones                              __________________________

                                                            

       impersonales               culturales                  cósmicas

 

                                          __________________________     

 

 

    

       Obtenemos con ello una clasificación estática de los tipos esenciales de saberes humanos. La filosofía en cuanto es una reflexión sobre dichos saberes o conocimientos, debe hacerlo no sólo de modo sistemático, como se comprueba en la forma tradicional de los grandes sistemas filosóficos, sino también de modo sucesivo en la historia de su desarrollo, como veremos más adelante. 


          La pregunta kantiana sobre ¿qué es el Hombre? recibe así una respuesta que presupone un origen evolutivo natural dela especie humana, que el propio Kant no pudo tener en cuenta pues, en su escrito "Probable inicio de la historia humana” (1786), se ve obligado a realizar una interpretación analógica del mito bíblico de Adan y Eva, en la que sitúa el estadio inicial del hombre próximo a la animalidad dominada por los meros instintos, no solo por prudencia frente a la censura religiosa sino por escasez de conocimientos de la época. Hasta Darwin no se dará un paso del Rubicon en estos asuntos sobre el origen del propio hombre y de su racionalidad. Heidegger hablaba de no reducir el Hombre a un conocimiento meramente empírico sino de tratar de captar su esencia existencial o estructura ontológica (Dasein), en el sentido delas esencias fenomenológicas de Husserl. Pero no paso de una aproximación puramente descriptiva del Dasein en su obra más influyente Ser y Tiempo.Una posición nueva en la explicación no meramente descripcionista de las estructuras antropológicas se abrió camino con el denominado Estructuralismo francés de Levi-Strauss o Jean Piaget. Este último introduce una relación dialéctica entre las Esencias o Estructuras de la inteligencia humana y su Génesis, con la cual se deben conectar en un sentido biológico evolutivo. Las Estructuras de la Inteligencia humana tienen su Génesis, según Piaget, en la transformación de otras Estructuras previas provenientes del reino animal, como los meros reflejos instintivos, a través de unas funciones genéricas de todo ser vivo en cuanto, para sobrevivir, se debe adaptar al medio natural asimilándolo y acomodándose a él. De ahí que la pregunta por la esencia del Hombre nos remite a la pregunta previa por la esencia o estructura ontológica de la Vida.En tal sentido Ortega y Gasset habría propuesto el Raciovitalismo como la filosofía contemporánea que podría superar al Idealismo moderno sin tener que recaer en el Materialismo proveniente de los filósofos griegos. Ortega se remitía a W. Dilthey como el filósofo más importante de la 2ª mitad del siglo XIX. Pues Dilthey había establecido la imposibilidad de retroceder en las fundamentaciones de nuestra racionalidad más allá de los fenómenos biológicos,puesto que la Materia pura no tiene sentido sin relación con la Vida, como para Fichte, según señalaba Dilthey, no tiene sentido pensar un Yo sin un No-Yo que se le oponga, o viceversa. Se da aquí un caso, según Dilthey, de una fundamentación circular de la que no es posible salir sin caer en una especie de metafísica acrítica prekantiana. Dilthey introdujo también, por ello, la necesidad de una comprensión (Verstehen) hermenéutica de las llamadas Ciencias del Hombre. Una comprensión que exigía hablar de una circularidad interpretativa propia de la hermenéutica textual en la que no se puede separar un texto de su interpretación. Dicha posición influyó en la denominada Fenomenología hermenéutica desarrollada por el denominado 2º Heidegger, para el que la Casa del Ser pasa a ser principalmente el lenguaje, con su asunción de lo que denominaba el "circulo hermenéutico”propio de la interpretación de textos de poetas o filósofos pre-socráticos. Ortega, sin embargo, vería con más claridad que Heidegger, la necesidad de desarrollar una filosofía vitalista, aunque no pasase de su formulación por medio de brillantes ensayos, aunque sin alcanzar una consistencia y grosor propios de un tratamiento sistemático, al que Ortega también aspiraba.


     Este circularismo propio de dicha tradición vitalista sí encontraría explicaciones y desarrollos más sistemáticos como la Epistemología Genética en el caso de Jean Piaget, o en la denominada Teoría de la Enaccion desarrollada por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. El propio Piaget corrige, aplicando este circularismo, la famosa clasificación piramidal de las Ciencias propuesta por Augusto Comte por considerarla estática. Para Piaget las Ciencias básicas forman un circulo explicativo del mundo del que no se puede salir. Según ella la explicación de los fenómenos humanos psicológicos, presupone las explicaciones biológicas y estas a su vez la físico-químicas, las cuales no se pueden llevar a cabo sin las matemáticas. Pero las estructuras matemáticas más básicas, como los números, no son un producto de la naturaleza físico-química, sino que han sido construidas por los hombres, por lo que presuponen la psicología, y esta, a su vez,la biología, etc. Con ello la fundamentación incurre en un circulo, cerrándose ,aunque no por ello clausurándose, pues dentro de tal circulo los conocimientos cada vez aumentan más. Dicha forma de explicación es adoptada por Francisco Varela quien la califica de "Fundamentación sin fondo” y remite a la Filosofía de la Diferencia de Jacques Derrida, el cual se inspira en una tradición filosófica que desde Heidegger llega hasta el denominado último Schelling,quien acuña el término Sin Fondo (Ungrund)para entender lo Absoluto o explicación ontológica última de la realidad. 


     Pero desde una perspectiva, ya no psicológica o antropológica como la hasta ahora expuesta, sino desde una perspectiva política y social, la filosofía tiene relación directísima con el surgimiento de un nuevo tipo de institución educativa, como eran las escuelas filosóficas griegas, que no tienen precedente en civilizaciones anteriores. En tal sentido, esto marca también una diferencia importante con la pretensión de hablar de filosofía institucionalizada antes de los griegos. No hay nada parecido a la Academia platónica o al Liceo aristotélico en civilizaciones anteriores, donde la enseñanza es monopolizada por instituciones religiosas.


     Por el contrario, nuestra institución de la Universidad, surgida en Europa, es heredera del Liceo, en tanto que en su origen medieval asume la filosofía aristotélica como doctrina escolar. La expulsión por Platón de los poetas de su República no era tanto una actitud anti-artística, cuanto anti-religiosa, pues el autor sagrado para los griego sera un poeta, Homero. Platon propone sustituir las historias de los dioses por la enseñanza de la matemáticas, la astronomía, la lógica, la música, etc., las cuales irán configurando el elenco de artes que configurarán el Cuadrivium y el Trivium de la Universidad medieval o, anteriormente a través de la influencia directa de su discípulo Aristóteles, los contenidos de la Biblioteca y del Museo de la Alejandría helenística, gran faro de la cultura antigua. 


     La Universidad medieval surge en Europa con el crecimiento de ciudades, como París, que necesitan profesionales como jueces, abogados, médicos, que empiezan a ser imprescindibles para dirimir los conflictos que provoca el crecimiento de las actividades comerciales. A su vez las actividades comerciales e industriales, a diferencia de las puramente agrarias que pueden subsistir en un régimen de aislamiento, pues les basta con la pura subsistencia, precisan de conocimientos culturales amplios y cosmopolitas por la posibilidad misma de la ampliación indefinida de nuevos mercados. En tal sentido la creación de la Universidad de París en la colina de Santa Genoveva surgió de dicha necesidad civil como un acuerdo entre estudiantes que buscan estas nuevas enseñanzas que no se podían adquirir en las tradicionales escuelas catedralicias, y los profesores dispuestos a suministrarlas. El alcalde de París se limitó entonces a proporcionar los edificios adecuados.


     En tal sentido, el conde de Saint-Simon,el fundador del positivismo, sostenía que la Universidad es la institución llamada a ser, junto con el municipio ciudadano, la encarnación del poder alternativo frente al Papado y al Imperio del nuevo orden que conducirá a la sociedad industrial moderna. El contenido de ese nuevo "poder espiritual” vendría principalmente de la España de los Traductores de Toledo, por donde, en un proceso complejo de frontera cultural, habría penetrado el legado filosófico, médico y científico de los griegos y, especialmente, las obras principales de Aristóteles desconocidas hasta entonces en Occidente.


     Desde Tomás de Aquino a Descartes dicho legado será lenta y trabajosamente asimilado. El precio que se pagó fue el sometimiento inevitable de la nueva institución civil a las ordenes religiosas de la Iglesia, las únicas que, como demostraron, estaban en condiciones de realizar semejante tarea adaptativa. El precio fue el establecimiento como dogma del aristotelismo y la censura que se arrogó la Facultad de Teología sobre los escritos y publicaciones del resto de la Facultades: Derecho,Medicina y Filosofía. De ahí que el conflicto fuese inevitable cuando se produjo la Revolución científica en el Renacimiento que ponía en cuestión la astronomía y la física de Aristóteles.


     A su vez, la filosofía moderna, que fue generada en parte esencial por la aparición de la ciencia moderna, tuvo que desarrollarse al margen de la Universidad con Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Hume, etc. Únicamente con Christian Wolff accede dicha filosofía a la cátedra de la Universidad, aunque con expulsión temporal de la cátedra y vuelta a ella, gracias a la intervención de Federico de Prusia, el llamado Rey filósofo que repuso a Wolff en la cátedra de la Universidad de Halle, de donde los pietistas lo habían expulsado. Kant consiguió acceder, con grandes dificultades, a una cátedra en la Universidad de Königsberg, pero acabó topándose con el clero, que le prohibió, por orden real, tratar en sus clases y publicaciones de temas religiosos.


     Su venganza llegó con la publicación, tras la muerte del nuevo Rey, de su escrito El conflicto de las Facultades, en el que propone una reforma de la Universidad en el sentido de que cese la preponderancia en ella de las consideradas Facultades "superiores” por su relación más próxima al poder del Estado, especialmente la Facultad de Teología, frente a la Facultad de Filosofía considerada Facultad "inferior”. Dicha relación les daba más poder (Kant decía que eran la derecha en el parlamento universitario) pero a costa de perder la libertad para la investigación de la verdad. En cambio, la Facultad de Filosofía, aunque como Facultad "inferior”tenía menos poder (eran la izquierda, en el sentido de la oposición), gozaba sin embargo de la inclinación a buscar la verdad. Dicha inclinación era, sin embargo, perturbada por la censura que se arrogaba la Facultad de Teología sobre los escritos que salían de la Facultad de Filosofía.


     Kant deseaba para la Universidad de su tiempo una Revolución como la francesa, que eliminase los privilegios de unas facultades sobre otras y, dado que los nuevos gobiernos liberales surgido de la revolución no pretenderían subordinar la Universidad a intereses ajenos a los de la búsqueda de la verdad y el progreso del conocimiento, proponía que el núcleo de la Universidad fuese la Facultad de Filosofía con sus secciones de ciencias y humanidades. Dicha reforma de la Universidad se llevó a cabo pocos años después de la muerte de Kant cuando, en plenas guerra napoleónicas, se funda la Universidad de Berlín que, aunque lleva el nombre de Humboldt, fue concebida en sus líneas directrices por filósofos como Fichte, Schelling o Schleiermacher, siguiendo las propuestas de Kant.


      Nació así la primera Universidad moderna, pensada en sus líneas maestras por filósofos, que serviría de modelo para las restantes. La innovación esencial consistió en que la Universidad no debía transmitir una enseñanza escolástica dogmatizada, sino que tenía la obligación de investigar para progresar en la búsqueda de la verdad. Enseñanza e investigación son su lema básico que llega hasta nosotros. Con dichas reformas las ciencias alcanzarán un crecimiento espectacular durante los siglos XIX y XX, lo que hará que de la secciones de la Facultad de Filosofía salgan las Facultades de Ciencias Naturales primero  y de las Ciencias Humanas después.


     Dichas nuevas Facultades científicas comenzarán a colaborar desde la Universidad con el desarrollo de la industria, tanto de la pacífica como de la industria de la guerra. El prestigio social de la ciencia por el desarrollo de la tecnología moderna y su importancia estratégica en los grandes conflictos de la Primera y la Segunda Guerras mundiales, hacen que las Facultades de ciencias naturales, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se conviertan en las nuevas Facultades "superiores”de la Universidad moderna, frente a las cuales la Facultad de Filosofía, tras la cientificización positivista de las antiguas humanidades, pasará de nuevo a ser considerada de hecho la Facultad "inferior”. 


     El nuevo conflicto que genera esta situación es un conflicto entre Facultades científicas y Facultades  ideológicas y que puede ser denominado Positivismus-Streit, tomando el título de una famosa controversia que tuvo lugar en Alemania entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y representantes del neo-positivismo, según el cual la Filosofía, en tanto que incluye valores, es Metafísica y debe ser sustituida en la era industrial por la ciencia positiva, libre enteramente de valoraciones. Pero la ciencia misma ha cambiado notablemente del siglo XIX al XX, produciéndose una necesaria tendencia a la especialización del trabajo científico y a un crecimiento gigantesco de los laboratorios científicos cuyo mantenimiento ya no puede cubrir la Universidad, siendo tarea de los grandes complejos industriales-militares, como la NASA o las grandes multinacionales farmacéuticas, automovilísticas, petroleras, etc.


     Las ciencias naturales han aumentado enormemente su poder social al involucrarse cada vez más en la infraestructura productiva de las sociedades altamente industrializadas. Pero, como contrapartida, se han hecho cada vez más dependientes en el desarrollo de sus gigantescos planes de investigación, que al necesitar de grandes sumas de dinero para su desarrollo, están cada vez más sometidos a condicionamientos extra-científicos, los cuales priman más los desarrollos tecnológicos de corto plazo que la investigación básica, más incierta y mucho más lenta en sus avances.


     De ahí que la parte más numerosa y poderosa del ejercito científico sea la tecnológica, en la que predomina el ingeniero y el científico especialista. Ello implica también el ascenso al poder de los denominados por Ortega "bárbaros especialistas”, personajes que saben cada vez más de muy poco e ignoran el resto. El poder que les da sus conocimientos especiales les pone en la tentación de imponer su ignorancia en las demás cuestiones sobre los demás.


     Por lo que nos interesa con respecto a la Universidad,  la ciencia actual, dominada por el especialismo, ha invertido la relación que mantenía todavía en los tiempos de Kant, cuando la Universidad medieval excluía la ciencia, la cual se refugiaba en la llamadas Academias científicas, que estaban situadas en los márgenes exteriores a la Universidad empezando a amenazar tímidamente el monopolio secular del saber ostentado por tal institución secular. Hoy la situación ha dado un giro completo pues la Big Science, con sus laboratorios bien situados en las grandes corporaciones industriales o militares, pretende el monopolio del saber positivo tratando de poner a la Universidad a su servicio, con el avance de la famosa relación Universidad-Empresa, que siendo razonable dentro de ciertos límites, se convierte en asfixiante de la Universidad como sede del "poder espiritual” en las sociedades modernas.


    Este positivismo cientifista de las nuevas facultades "superiores”, en una sociedad liberal democrática, ya no puede introducir ningún tipo de censura a la libertad de expresión de los filósofos díscolos dentro de la Universidad, aunque si puede llevarse la parte de león en el presupuesto universitario o eliminar las enseñanzas de cultura general, especialmente las filosóficas, de los planes de estudio de las facultades científicas; de tal forma que un licenciado por una Facultad de ciencias, con su formación orientada en un sentido de especialista ya desde los primeros cursos, puede ser un perfecto inculto, o con una cultureta anarcoide o de otro tipo similar obtenida en los entornos de la contra-cultura, que desde el Mayo del 68 pululan en los márgenes de la Universidad, como ocurrió en el caso del líder científico-cultural alternativo más famoso de USA, Noam Chomsky, en el que siempre sorprende su alta capacidad científica con su elemental y burdo anarquismo filosófico.


     La Universidad necesita por ello hoy, como en los tiempos de Kant, sino de una nueva Reforma revolucionaria, si de una seria rectificación de su estructura y de sus fines. En tal sentido, puesto que la Universidad ya no puede aspirar a ser la máxima institución de la ciencia, pues ha sido sustituida por la NASA o el CERN, o grandes centros de investigación independientes de ella, debe aspirar a ser la máxima institución cultural. Se podría pensar  que  la Universidad ha perdido hoy también el monopolio de la cultura,  pues la aparición y crecimiento espectacular de los medios de comunicación, grandes museos y fundaciones culturales, le han arrebatado muchos de sus contenidos culturales, sobre todo en el campo de la divulgación cultural. Pero lo que no ha perdido todavía la Universidad es el punto de vista académico y de reflexión a largo plazo que los medios de comunicación, por su interés central en lo que ocurre a diario, no pueden mantener, lo que hace  que una noticia desplace a otra, sin posibilidad de profundizar y enfriar los temas de análisis.


     En tal sentido, debería fomentarse en la Universidad lo que se llama la cultura, o las "humanidades”, en vez de considerarlas como un mero fósil, residuo de un pasado milenario, que sólo sirve como adorno. Ortega y Gasset ya propuso, en un sentido similar, la transformación de las antiguas Facultades de Filosofía en Facultades de Cultura en su escrito Misión de la Universidad. Hoy nos parece necesario replantear tal proyecto para la Facultad de Filosofía en el sentido de que la Cultura, el conocimiento de los valores en que está basada nuestra civilización occidental, a diferencia de otras que resurgen con fuerza poderosa, como la China o la Hindú, o que  se están convirtiendo en peligrosos obstáculos para el progreso de la Humanidad, como ocurre con la Islámica, debe ser fundamental para orientar en una dirección ideológica o en otra el creciente poder que nos aporta el conocimiento tecnológico-científico.


       La filosofía occidental ha sido, hasta la fecha, la actividad cultural que ha conseguido elaborar esos fines y valores ideológico culturales que deben orientar la conducta civilizada, de una forma racional. Si es eliminada o arrinconada en la Universidad, la sociedad acabará recurriendo a otras formas de fijar dichos valores de una forma ciega o  irracional como puede ser la forma religiosa que parece renacer de la mano del fundamentalismo islámico. Porque ante un choque de tales civilizaciones, como al que estamos asistiendo, será difícil que la mayoría de la población, muy lejos de las actitudes y formas especiales de ser de las minorías científicas, permanezca impasible sin una fe a la que agarrarse. Incluso sería muy optimista decir esto para el espécimen dominante de científico actual, pues la in cultura a que le lleva su especialismo, le hace especialmente vulnerable al poder seductor de las grandes religiones, como prueba el desarrollo de la investigación nuclear en un país dominado por ayatolás o talibanes.


     En los dos aspectos que hemos considerado de forma somera, esto es, en la consideración de la filosofía como reflexión sobre el conocimiento y como institución cultural cristalizada en las Escuelas filosóficas griegas y en la Universidad occidental es preciso acometer una renovación. Dicha renovación ha empezado en la segunda mitad del siglo XX conPiaget en lo que respecta a la reflexión sobre el conocimiento, que modernamente ha sido considerada como la reflexión primera sobre la que se debe apoyar toda nueva filosofía que se presente como tal. Por ello, trataremos a continuación de las formas elementales en que se ha planteado el problema de la búsqueda de unos nuevos fundamentos cognoscitivos para la edificación filosófica.

 



[i] G. Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo,1985, p. 170.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




  

Texto de Introducción al Pensamiento Hábil, pp.95-109.

 


 


 

 

 

La filosofía en su historia, vista desde el Pensamiento Hábil.

 


 

     Con respecto al conocimiento, el llamado "giro copernicano" de Kant se ha instalado en la filosofía contemporánea como un punto de vista más profundo que el empirismo aristotélico, propio de la teoría del conocimiento como reflejo pasivo de las cosas en la mente humana. La puesta en primer plano por Kant del "lado activo" del conocimiento y el significado trascendental o constitutivo que ello tiene en la explicación del conocimiento, independientemente de que se interprete dicha actividad trascendental en un sentido formalista, a priori o no, es una conquista irrenunciable para la filosofía contemporánea, a pesar de los fracasados intentos de resucitar posiciones prekantianas como la vuelta al sensualismo empirista propia del positivismo y neopositivismo, o como la reactualización de la teoría del conocimiento como reflejo sostenida, en general, por las corrientes materialistas-marxistas.

 


 

     Admitido el trascendentalismo kantiano, se puede observar como en el siglo XX culmina el intento de escapar a la versión mentalista y formalista iniciado por la crítica al psicologismo de la fenomenología husserliana hasta llegar a las posiciones estructuralistas y constructivista de Piaget, donde se plantea una redefinición de las actividades cognoscitivas con apoyo en los descubrimientos científico positivos de la Psicología evolutiva infantil. La nueva definición del conocimiento, al incluir la dimensión operatoria, rompe el dualismo Sujeto/Objeto sustituyéndolo por una estructura ternaria (términos u objetos, operaciones subjetuales y estructuras relacionales) en la que se distingue un sujeto operatorio, entendido no como una mente, sino como un organismo vivo, no sólo de carne y hueso como quería Unamuno, sino, y muy principalmente, dotado de manos con las cuales, operando sobre unos objetos, construye relaciones entre ellos.

 


 

     Desde dicho punto de vista podemos echar una mirada sobre el desarrollo de la entera Historia de la Filosofía y utilizar dicha desmembración ternaria del conocimiento que corrige un secular dualismo sujeto/objeto, presente tanto en Aristóteles como en Kant, para introducir una secuenciación progresiva y diferencial de su curso histórico. Ya Heidegger, utilizando la tradicional distinción entre Sujeto y Objeto, veía la diferencia entre la filosofía moderna y la antigua, como la diferencia de una filosofía del sujeto y una filosofía del objeto. Descartes sería, con el argumento del cógito, el iniciador de una modernidad que culminaría en Kant. Una modernidad europea que inicia el descubrimiento del cogito o del Ego Trascendental kantiano, como parte constitutiva del mundo que se pretende conocer y, además, parte esencial en torno a la cual empezará a girar la reflexión filosófica. Es el llamado por Descartes fundamentum inconcusum, el arjé crítico de la modernidad.

 


 

     Pero ese arjé o Absoluto, fue pensado en la época posterior a Kant y a Fichte, más como un relator que como un término. Fue pensado por el jovencísimo Schelling como una relación de identidad, como una Identidad entre el Sujeto y el Objeto, para decirlo en la forma que se consagra en Hegel: Objeto=Sujeto o es lo mismo el Ser que el Pensar. El fundamento, entendido como un Sujeto Absoluto es la Identidad, lo cual no es más que una racionalización secularizada de la formula con que se reveló Dios en la Biblia: "Yo soy el que soy”. Posteriormente, aparte de la rectificación sobre este punto del Schelling tardío, la fenómenología de Husserl, al ligar la conciencia originaria a la intencionalidad, esto es a la imposibilidad de que el Ego, en tanto que Conciencia Absoluta, no apuntase a algo fuera de si mismo, permitió el desarrollo de una concepción operacional del conocimiento de carácter todavía introspectivo que, en el marco del Estructuralismo, Piaget criticará desde una nueva Psicología evolutiva. Se abandona así la introspección y se acabará formulando una explicación del conocimiento en términos de estructuras (esencias) operatorias de carácter lógico-psicológico, pero extraídas mediante la observación de la conducta externa en sujetos sometidos a experimentos positivamente controlados.

 


 

     No se debe olvidar a este respecto que el Estructuralismo en su origen, como muestra el caso de Trubetzkoy, deriva de la influencia husserliana en el Formalismo ruso y la Escuela de Praga (J. Broekman, El estructuralismo, Barcelona, Herder, 1974, pp. 40 ss.). De ahí que podamos definir como una de las tareas más importantes de la filosofía actual la continuación y profundización de dicha fundamentación operacional positiva del conocimiento. Por ello debemos tener en cuenta la crítica del dualismo epistemológico realizada por Piaget, cuando al analizar la estructura más simple de la actividad cognoscitiva, desde posiciones constructivistas conjuntistas que le suministra la nueva matemática de los Bourbaki, distingue, además del sujeto y de los objetos, las relaciones o estructuras construidas a través de las manipulaciones u operaciones del sujeto. Aparecen así, claramente definidos tres elementos básicos en todo acto de conocimiento: los términos, las relaciones y las operaciones.

 


 

     Aplicando dicha tripartición al material histórico filosófico hemos periodizado la historia de la filosofía según tres tipos de fundamentación (Ver Manuel F. Lorenzo, "Para la fundamentación de un pensamiento hábil”, Studia Philosophica, I, Universidad de Oviedo, 1999). Frente al sustancialismo, que encubre siempre la concepción del fundamento como algo terminal, sea una sustancia natural (materia, energía, Deus sive Substantia, etc), o como algo relacional (el Yo, la Idea o el Espíritu como Identidad), entendemos la tarea de la filosofía actual como la tarea del desarrollo y profundización de una fundamentación operacional de nuestra relación con la realidad, lo cual exige superar el estrecho marco de la epistemología tradicional introduciendo contextualizaciones biológicas y antropológicas, que vayan cristalizando en fórmulas que sustituyan al tradicional "ser consciente” del idealismo por la del "ser en el mundo”.

 


 

     Recurriendo, por ello, a la nueva forma en que hemos planteado la tareas, desde luego ineludibles, de fundamentación filosófica, distinguiendo tres tipos de fundamentación: la terminal, la relacional y la operacional, podemos dividir la historia de la filosofía en tres grandes periodos: un primer periodo en el que el fundamento se entiende como una Substancia, que comienza con Tales de Mileto y alcanza su sistematización plena en Espinosa, el cual se puede caracterizar con el nombre de realismo dogmático; un segundo periodo que comienza con la crítica de Fichte al dogmatismo de Espinosa, a partir de la cual el fundamento se entiende no ya como una Substancia sino como una Relación, el Yo como Identidad continuado por el primer Schelling y Hegel, periodo que se puede caracterizar como de Idealismo trascendental; y un tercer periodo en el que se prepara la crítica de dicho idealismo y en el que el fundamento empieza a entenderse como un operador (la Voluntad del segundo Schelling y de Schopenhauer, la razón instrumental del pragmatismo, el Ser-ahí de Heidegger, el Ser ejecutivo de Ortega).

 


 

     Dicho tercer periodo se puede caracterizar como de Realismo dioscúrico, síntesis del realismo y el idealismo anterior y que, tras el hundimiento del marxismo y el final de la Guerra Fría, todavía continua abierto, por lo que representa ciertamente el horizonte de futuro para la filosofía actual. Muestra de su vitalidad y capacidad de resurgir es la reflexión sistemática sobre el Ser como ser ejecutivo en el marco de una filosofía española que se remonta a Ortega. Deberíamos matizar que esta clasificación se puede hacer corresponder con otra habitual, propuesta por Heidegger, que distingue la filosofía antigua como una filosofía de la sustancia a diferencia de la moderna que sería una filosofía del sujeto.

 


 

     En tal caso podemos manifestar que la filosofía del sujeto, tras el antecedente del cógito cartesiano, es con Fichte con quien alcanza su irrupción victoriosa. Pero este sujeto, este Yo de Fichte es ambiguo, pues a veces es entendido como un operador ("la esencia del Yo es la Acción”) y otras como un relator ( "el Yo como Identidad de Sujeto y Objeto”). La interpretación del sujeto como un relator, como Identidad, es la que se impuso con el primer Schelling y con Hegel, marcando todo un periodo filosófico que llega hasta nosotros. Pero en el siglo XX, a partir del pragmatismo y del existencialismo, parece abrirse paso la interpretación del sujeto como un operador, como el unamuniano sujeto de carne y hueso, o el orteguiano ser ejecutivo, o el sujeto corpóreo-operatorio piagetiano.

 


 

     Dicha tripartición de la Historia de la filosofía converge, asimismo, con la propuesta del último Schelling, en polémica con Hegel, de un análisis de toda la historia de la filosofía anterior marcada por la oposición entre una filosofía positiva y una filosofía negativa y la propuesta novedosa, sobre todo en sus Lecciones de Munich y Berlín, de una filosofía del futuro de carácter doble en la que coexisten una filosofía positiva (realismo) y una filosofía negativa (idealismo), fundidas en la visión trágica, insuperable, de una misma filosofía. Converge también con la de un Ortega que habría propuesto en sus cursos metafísicos una razón vital entendida como una razón trágica (Unamuno) que sintetizaría las dos grandes invenciones de la tradición filosófica anterior el realismo y el idealismo.

 


 

     En realidad la división tripartita de una fundamentación terminal, relacional y operacional implica un desarrollo en cuatro pasos, similar a los cuatro pasos que Piaget distinguía en los procesos de equilibración cognoscitiva que vimos más arriba (en el Prólogo). Pues la fundamentación terminal iniciada por los presocráticos cuando, desde Tales de Mileto, suponen que todo deriva de una materia subyacente, aunque discrepen si dicha substancia material es el agua (Tales), o el aire (Anaxímenes), el fuego (Heráclito) una materia indeterminada (Anaximandro), o cuatro elementos materiales combinados (Empédocles) o una infinidad de átomos materiales (Leucipo, Demócrito). Es esta la época de la creación de la primera filosofía, el materialismo, de la que los griegos ofrecieron ya todas las posibles variaciones más básicas.

 


 

      Al final de este desarrollo tan rico y verdaderamente sorprendente en el que están contenidas todas las posibilidades futuras del materialismo filosófico, Anaxágoras introducirá un nuevo principio espiritual, el Nous, que se opone a la materia originaria o Migma. Dicho principio entendido como una causa final ordenadora empezará a ser usado por Sócrates, el cual tuvo noticia de él al adquirir un libro de Anaxágoras por 1 dracma. Pero Sócrates confiesa su decepción cuando al leer el libro comprueba que Anaxágoras no hace uso de dicho principio sino que todo lo explica de forma materialista por causas físicas.

 


 

      Pues dichas causas no sirven para explicar porqué él está encerrado en la cárcel, lo cual no es debido principalmente a que tenga piernas y músculos que las mueven sino que en realidad está encerrado porqué los atenienses, reunidos en asamblea han decidido condenarle. Ellos son la causa final de su desgraciada situación y no los movimientos puramente físicos de la materia. De esta forma el Nous comienza a funcionar como un principio explicativo diferente de la materia. En Platon y Aristóteles el Nous será elevado a Demiurgo y Primer Motor.

 


 

     La filosofía helenística reaccionará contra esta ascensión de lo espiritual y volverá hacia las explicaciones del materialismo sensualista presocrático: el epicureismo con la afirmación dogmática del atomismo y el sensismo; el escepticismo para sostener la imposibilidad de conocer nada con seguridad. 

 


 

     Únicamente el estoicismo ensayará una posición nueva al entender esa sustancia material que soporta el mundo como una sustancia ella misma divina, racional, como un Dios corpóreo. Posteriormente, ya en la época romana, el Neoplatonismo separará la divinidad como un principio espiritual, la luz, que se contrapone a la materia entendida ahora como algo negativo, la oscuridad. El cristianismo agustiniano, al mezclarse con la filosofía neoplatónica, dará el paso definitivo para invertir la concepción del materialismo pagano al presentar a Dios como un ser o sustancia espiritual que crea a la propia materia de la nada.

 


 

      La posterior incorporación de Aristóteles a la filosofía cristiana medieval será llevada a cabo con éxito por Santo Tomás. Hasta tal punto que el aristotelismo tomista será consagrado doctrina oficial por la Iglesia. En el Islam no ocurrirá lo mismo con Avicena y Averroes. Mas bien lo contrario, debido al triunfo del fundamentalismo islámico. La ventaja de la civilización europea fue enorme en este terreno pues Aristóteles, debidamente bautizado por la interpretación tomista que se distancia del averroísmo, se convirtió en el maestro de generaciones de estudiantes que pasaron por las universidades occidentales. La propia revolución científica que estallará en el Renacimiento no se hubiese producido sin está preparación que propiciaron las universidades.

 


 

     El tomismo representó una racionalización de las creencias teológicas cristianas que, aun manteniendo la doctrina de la doble verdad teológica y filosófica, supuso un avance en la lucha contra las supersticiones y en la racionalización de la vida política y social, es decir de lo que afectaba al mundo sublunar, o dicho vulgarmente, de "tejas abajo”. En la explicación racional del mundo supralunar encontró sin embargo serios problemas. La astronomía ptolemaíca no consiguió dar una explicación científica del funcionamiento del Sistema solar, y comenzó a ser destronada en la valoración de la comunidad científica por la astronomía copernicana. Ello condujo al triste episodio de la condena de Galileo en la que, la Iglesia, esta vez, no estuvo a la altura de la época tomista, en la cual había demostrado gran inteligencia al no condenar el aristotelismo. Al condenar la ciencia moderna en la cabeza de Galileo, la Iglesia se enroca en el fundamentalismo.

 


 

     Por otra parte la explicación racional de la existencia de Dios en tanto que principio del mundo, que suministraban las famosas "cinco” vías tomistas, sería puesta en entredicho posteriormente por Kant, con el que la llamada Teología racional dejaría de ser considerada como ciencia y equiparada a los "sueños de un visionario”.

 


 

     Pero, entretanto, el cartesianismo, aun manteniendo la creencia en la existencia de Dios, mediante un argumento de naturaleza puramente lógica, como era el llamado Argumento ontológico de San Anselmo, muy diferente de las empiristas cinco vías tomistas, comienza un proyecto filosófico de racionalización del mundo, más amplio y seguro que el tomista, al usar un método geométrico de reflexión y apoyarse en la firme, aunque todavía incipiente, base científica que ofrecían la astronomía copernicana y la física de Galileo.

 


 

     Dicho proyecto consistirá en la racionalización hasta el máximo del espiritualismo monoteísta tanto en su versión católica (Descartes, Malebranche) como protestante (Leibniz, Wolff) o judía (Espinosa). El "Dios de Abraham o de Moisés” será transformado en el "Dios de los filósofos”, en un Dios que representa el principio de un mundo enteramente racional, el mejor de los mundos posibles (Leibniz), que debemos esforzarnos en entender, descubriendo sus leyes, ocultas para los sentidos pero que se revelan diáfanamente a la razón.

 


 

     Pero este racionalismo empezará a ser criticado por el empirismo inglés y sufrirá un golpe mortal con la crítica a la racionalidad pura que lleva a cabo Kant apoyándose, precisamente, en empiristas como Hume. Lo que se inicia entonces con Kant es nada más y nada menos que una nueva forma de fundamentar la filosofía muy diferente de la aristotélica o de la cartesiana. Dicha forma ya no es una fundamentación terminal como las anteriores que partían o de la sustancia material (paganismo aristotélico) o de una sustancia espiritual (cristianismo agustiniano-tomista y cartesiano) sino que Kant descarta la posibilidad de tales filosofías por la dificultad insalvable para el entendimiento humano, de forma constitutiva y no meramente circunstancial, de conocer las "cosas en sí”. Sólo podemos conocer, según Kant, los fenómenos. Y por tanto la tarea de la filosofía debe reducirse a buscar el fundamento de las representaciones fenoménicas que tenemos de la realidad, pues a la realidad misma está fuera de nuestra mano el darle un sentido racional.

 


 

     Tal fundamento del conocimiento, para Kant, es el Yo Trascendental que es lo que acompaña siempre a todas nuestras representaciones del mundo, enlazándolas, dándoles una unidad que ya no es algo sustancial terminal, sino relacional, resultado de una síntesis de los subjetivo con lo objetivo. El Yo es la Identidad del objeto y del sujeto, dirán después Fichte y Schelling. Y Hegel finalmente entenderá la Idea como la Identidad de la Naturaleza y el Espíritu.

 


 

     Después de Hegel, esta Identidad de lo subjetivo y de lo objetivo será considerada como algo abstracto, puramente especulativo, que debe ser transformado en algo positivamente operativo. Así el positivismo buscará una fundamentación histórico positiva del conocimiento humano, en especial del científico, con la Ley de los Tres Estadios de Comte. El marxismo sustituirá los Estadios comtianos por los Modos de Producción económica y el Vitalismo ensayará la explicación en clave biológica de la cultura humana. Pero al abordar la explicación positiva y operativa del conocimiento humano, tanto el positivismo, en su prolongación neo-positivista, como el marxismo, con su teoría de la cultura como una super-estructura, fracasarán.

 


 

     Sólo en la segunda mitad el siglo XX, la epistemología genética de Piaget, continuando la investigación positiva de las "esencias” o estructuras del conocimiento humano emprendida por la Fenomenología de Husserl, iniciará la superación de la fundamentación relacional del conocimiento iniciada por Kant por una fundamentación operacional.

 


 

     Con esta distinción entre los cuatro tipos de fundamentación, dos terminales, uno relacional y otro operacional, hemos establecido clara y rigurosamente lo que caracteriza la novedad de la filosofía europea: espiritualismo como filosofía terminal alternativa al materialismo pagano en el pasado europeo, idealismo trascendental como filosofía relacional ya cumplida abundantemente hasta el presente y vitalismo operacional como filosofía del futuro.

 


 

     Pero en la comparación de ambas filosofías en conjunto (la griega y la europea) existen también grandes semejanzas que podemos observar por la repetición, siempre sorprendente, de ciertas configuraciones comunes. Siguiendo estas consideraciones y aplicándolas al caso que nos ocupa de la periodización de la Historia de la Filosofía, deberíamos buscar también algún tipo de periodización interna, intrafásica y lógico-positiva, a cada tipo de fundamentación de la historia de la Filosofía que se mantenga en una posición capaz de teorizar de una forma más compleja e internamente consistente esa repetición.

 


 

     La división tripartita de la Historia de la filosofía en tres tipos de fundamentación, terminal, relacional y operacional, que acabamos de exponer de forma somera, no debe ser confundida con la habitual división que se observa en tantos manuales. En muchos de ellos todavía hoy es habitual dividir la Historia en tres edades, la Edad Antigua, la Media y la Moderna. Se añade la Edad Contemporánea como una subdivisión de la Moderna. 

 


 

     Sin embargo dicha división no descansa en criterios científicos, ni siquiera filosóficos. Descansa, en el fondo, en criterios teológicos, como ha puesto de relieve Ostwald Spengler:

 


 

     "Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna: tal es el esquema increíblemente mezquino y falto de sentido, cuyo absoluto dominio sobre nuestra mentalidad histórica nos ha impedido una y otra vez comprender exactamente la posición verdadera de este breve trozo de universo que desde la época de los emperadores alemanes se ha desarrollado sobre el suelo de la Europa occidental. A él, más que a nada, debemos el no haber conseguido aún concebir nuestra historia en su relación con la historia universal - es decir, con toda la historia de la humanidad íntegra -, descubriendo su rango, su forma y la duración de su vida. Las culturas venideras tendrán por casi increíble que ese esquema, sin embargo, no haya sido puesto nunca en duda, a pesar de su simple curso rectilíneo y de sus absurdas proporciones, a pesar de que de siglo en siglo se va haciendo más insensato y de que se opone a una incorporación natural de los nuevos territorios traídos a la luz de nuestra conciencia histórica”(Ostwald Spengler, La decadencia de Occidente, trad. de Manuel G. Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1976, p.41.).

 


 

     Para Spengler dicho esquema debe ser abandonado como se abandonó en astronomía el sistema ptolemaico tras el descubrimiento copernicano (Ibid., p. 44.). Además de que constituye una creación no europea, concretamente semítica, que se abre camino en la religión pérsica (Ciro) y judía (libro de Daniel), en los sistemas gnosticos del cristianismo primitivo, culminando en el cristianismo medieval: las Tres Edades de que hablaba Joaquín de Fiori, la Edad del Padre (antigüedad), la Edad del Hijo (medievo) y la Edad del Espíritu Santo (modernidad).

 


 

      División que seculariza el ilustrado Lessing : "Pero la creación del abad de Floris era una visión mística que penetraba en los misterios del orden dado por Dios al universo. Al ser interpretada en sentido intelectualista y considerada como una premisa del pensamiento científico, hubo, pues de perder toda significación. Y, en efecto, eso es lo que ha ocurrido desde el siglo XVII. Es completamente inaceptable el modo de interpretar la historia universal que consiste en dar rienda suelta a las propias convicciones políticas, religiosas y sociales, y en las tres fases que nadie se atreve a tocar, discernir una dirección que conduce justamente al punto en que el interpretador se encuentra” (Ibid., p. 46.) .

 


 

     Ello lo podemos comprobar con un somero y elemental análisis comparativo entre el desarrollo de la filosofía antigua y la moderna. Como ya propusimos en otro lugar (Manuel F. Lorenzo, " Teoría Ambital e Historia de la Filosofía”, El Basilisco, nº 13, 1992,pp.14-20), utilizaremos como marco comparativo la cultura greco-romana y la cultura europea, como formas ideológicas de dos civilizaciones histórico-positivas, en el sentido de Spengler, - renovado actualmente por Samuel Huntington -, el cual, en su momento, puso de relieve el fundamento teológico que se esconde tras la aparente asepsia de la usual división de la historia universal en antigua-media- moderna: el dogma de la Trinidad adaptado como criterio de periodización histórica en la alta edad media europea por el monje franciscano Joaquín de Fiori.

 


 

     En una primera aproximación a la filosofía greco-romana observamos que esta tiene unos orígenes y un final ligado a las formas de conciencia religiosas. El paso del mito al lógos es una forma tradicional de entender el nacimiento de la filosofía en Grecia. Su final, si consideramos el mundo romano como una prolongación del helenismo, tiene lugar con el ascenso del cristianismo, en el que la filosofía griega no desaparece enteramente, pero pasa a ser ancilla theología.

 


 

     En este espacio temporal, que se mueve en torno a una duración de un milenio, el pensamiento filosófico greco-romano recorre diversos avatares. Los historiadores coinciden en distinguir cuatro periodos bien diferenciados: el periodo presocrático, el clásico, el helenístico y el propiamente romano.

 


 

     En el primero la reflexión filosófica se genera en unas matrices religiosas (arjé, caos, etc.), que se irán racionalizando y purificando progresivamente. La crisis de las instituciones políticas tradicionales abre el camino a una época en que todo gira en torno a la política con la concepción sofística de que el hombre es la medida de todas las cosas, que se traduce en los primeros brotes de impiedad hacia los dioses tradicionales.

 


 

     La crisis de la polis tradicional en el comienzo del helenismo abre el camino a las concepciones cósmicas del puesto del hombre en la sociedad como siendo preponderantemente un ser en el mundo, antes que un ciudadano de una polis determinada. Cínicos, estoicos y epicúreos se aventuran a desarrollar esta nueva concepción.

 


 

     Con el final del helenismo provocado por una serie de crisis que llevaron a Roma a adquirir un papel político hegemónico en todo el Mediterráneo, se abre la vía a la transformación del senti miento cosmopolita vago e impreciso del helenismo en el sentimiento más preciso de identificar la universalidad con lacivilidad romana, traducida en la frase 'todos los caminos   conducen a Roma'. El llamado estoicismo medio, de Panecio y Posidonio, a través del circulo minoritario, pero muy poderoso e influyente, de Cicerón y los Escipiones pondrá la cultura, la vida humana, por encima de la propia Naturaleza, conformando una versión romana del estoicismo que culminará en la máxima de Marco Aurelio: 'la Naturaleza mudanza, en la Vida firmeza' .

 


 

     La crisis del siglo III conduce, en el siglo siguiente, con Constantino y el neoplatonismo, a la sustitución del estoicismo romano, que había llegado a ser la ideología oficial del Imperio romano en su época más brillante, por una nueva religión, el cristianismo, que asumirá progresivamente el lugar del estoicismo filosófico como nueva ideología del imperio. Con este resurgir de la religiosidad como forma de conciencia dominante se acaba el proceso creativo de la filosofía greco-romana cuando son cerradas las escuelas filosóficas de Atenas por el emperador Justiniano en el 529. La filosofía no volverá a resurgir en nuevas formas distanciadas y críticas con la nueva religión hasta el Renacimiento europeo.

 


 

     Esta periodización, que no deja, por otra parte, de ser muy habitual entre los historiadores, empieza a ser interesante y sorprendente cuando observamos como se inicia una cierta repetición funcional de la misma, aunque ahora con un argumento distinto, en lo que podemos denominar la cultura europea, la única en la que se produce una nueva eclosión creativa de la conciencia filosófica. Pues en la cultura islámica y en la bizantina, ambas únicas herederas junto con la europea occidental de legado filosófico greco-romano, no se produjo más que una asimilación repetitiva fundada en comentaristas y no propiamente creativa.

 


 

     La filosofía europea, en lo que lleva recorrido hasta el momento, se suele dividir asimismo en varios periodos que, para sorpresa nuestra, se corresponden, como si de una repetición se tratara, con los periodos que observamos en la cultura grecoromana. Hay un primer periodo escolástico medieval, en el cual predomina una especie de mitología de las religiones monoteístas: la teología. La filosofía europea empieza, como la griega con Tales, con Descartes tratando de modo semejante, aunque no idéntico, de racionalizar la visión del mundo religiosa. Así como en la filosofía presocrática, hasta los sofistas, los griegos inventan y exploran todas las variantes posibles de una fundamentación materialista (un elemento como arjé en los Milesios, una combinación limitada de cuatro elementos en Empédocles, un combinación infinita en los atomistas) desde Descartes, en el llamado Racionalismo moderno, se exploran todas las posibilidades de una fundamentación espiritualista en la que se indagan sistemáticamente todas las posibilidades racionales de entender la relación de Dios, espíritu creador del mundo, con sus creaturas: como una relación ocasional (Malebranche), como un inmanentismo paralelo (Espinosa) o como una armonía preestablecida (Leibniz).

 


 

     Con la Ilustración se alcanza en Europa un periodo equivalente al de la sofistica griega, paralelo a las grandes transformaciones políticas, en el cual la fe en los dogmas religiosos se relativiza en el deísmo o desaparece en el ateismo. En todo caso la religión pasa a ser un asunto privado pues lo público queda monopolizado por la política.

 


 

     Este periodo culmina con la elaboración sistemática de la gran creación filosófica moderna, esto es novedosa con respecto a la tradicional mentalidad realista greco-romana y con respecto a la metafísica espiritualista cristiana: el llamado Idealismo clásico alemán que culmina en Hegel.

 


 

     Después de Hegel, como después de Aristóteles, se inicia una nueva etapa en la filosofía que tiene un carácter fuertemente cosmopolita o, más precisamente político-cósmico, en el que una serie de corrientes como el positivismo clásico, el positivismo lógico, el marxismo, el vitalismo y el existencialismo, son el pendant de las escuelas helenísticas: el cientifismo alejandrino, el escepticismo, el cinismo, el estoicismo y el epicureismo, con las que comparten la orientación práctica de la filosofía como "escuelas de salvación” más que de sabiduría.

 


 

     Incluso podemos percibir como hoy nos encontramos en el inicio de un periodo semejante al último periodo de la civilización griega, el romano, - un periodo que podemos denominar cultural, porque una cultura o civilización, la greco-romana, pasa a encarnar los valores cósmico-universales -, con el que coinciden en el fin de la modernidad una serie de fenómenos semejantes a los que condujeron a los romanos a alzarse con la hegemonía política en el Mediterráneo, al final de las terribles guerras desatadas entre los diversos imperios helenísticos.

 


 

     Después de la Segunda Guerra Mundial asistimos al fin de los imperios coloniales europeos y con la caída del Muro, al inicio de la hegemonía norteamericana, los nuevos romanos, no ya como pretende Fukuyama, en el globo terráqueo, pues quedan puntos de poder irreductibles como China, el Islam, la India, sino en el mundo europeo, en el mundo de los auténticos aliados, en el Atlántico Norte, con la posibilidad futura de extenderse también al Atlántico Sur, si Hispanoamérica mediante su industrialización, converge definitivamente con la civilización europea occidental.

 


 

     En ello, el papel de una España modernizada, que ayude a la industrialización de dichos países puede ser de primerísima importancia. EEUU es la Roma de la civilización occidental y, como la Roma antigua, su dominio e inteligencia política, superior a la europea como la historia ya ha demostrado, contrasta con su vacío cultural (Manuel F. Lorenzo, "Metafísica, filosofía y fin de la modernidad”, Scripta. Homenaje a Elida García García, Universidad de Oviedo, 1998, t.I, pp. 161-185).

 


 

      No existe una cultura norteamericana en el sentido estricto del término: una filosofía, un arte, una interpretación de la historia propias. Existe una tecnociencia muy potente. Pero en ella sobresalen los llamados por Ortega "barbaros especialistas", esto es los científicos incultos. El último país europeo donde hubo una gran cultura filosófica fue Alemania Pero su derrota militar, quebró su creatividad filosófica. Los únicos países europeos que recibieron creativamente su legado fueron Francia, que desarrollo la Fenomenología husserliana en un sentido existencialista, con Sartre y el Estructuralismo, y España, que desarrolló la fenomenología con la razón vital orteguiana.

 


 

     Pasada la influencia de la filosofía y cultura francesa, puede abrirse hoy el camino a la filosofía y cultura española en esta tradición de una creación filosófica, de tradición germánica pero profunda y creativamente renovada por Ortega, en el intento de ofrecer una interpretación española del mundo. La posibilidad de que dicha filosofía influya en EEUU, la nueva Roma, se abre también con el ascenso de una minoría que puede llegar a ser decisiva en la contienda electoral, donde se ventila el poder norteamericano: la pujante y creciente minoría hispana, la cual puede ver compensada su inferioridad social frente a la dominancia anglosajona o a la poderosa minoría negra, con la superioridad de su filosofía y cultura cuyo foco de irradiación, hoy por hoy, después de Ortega, podría seguir siendo España.

 

 


 


 

 

 

 


 

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